略論中國哲學的開端
作者：彭永捷
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六六年歲次乙未七月廿八日己丑
耶穌2015年9月10日
【內容撮要】本文先是提煉了東方哲學史家關于東方哲學開真個觀點，構成一個有關哲學開真個假說，然后以此假說在比較哲學意義上來探討中國哲學開端。通過剖析“絕地天通”、“武王克商”、“怨天憂人”三個主要歷史事務對中國哲學產生的影響和考核伯陽父論地動、叔興論吉兇等數個中國哲學開端標志性事務，認為在中國哲學開端問題上的“衝破說”和“巫史說”兩種代表性說法并不牴觸，前者可以有用地解釋中國哲學若何開端，后者可以有用地說明中國哲學開端相較于東方哲學之特點。雖然人類思惟都經歷了“軸心期”的文明衝破，但中國和古希臘的思惟實現衝破的具體機緣、表現情勢和實際結果各不雷同，東方哲學采取了哲學這種方法，而中國人的思惟則采取了有別于東方哲學的方法。
【註釋】
中國哲學的開端，在中國哲學史通史著作中，普通都會論及。人們或從中國先平易近思維由低至高之發展而引出中國哲學，或從宗教天命觀念之式微而講哲學之產生。有學者，分別借“巫史說”[1]（或稱薩滿說 Shamanism）和“衝破說”[2]（break through），申論中國哲學之開端，別開生面。深受啟發之余，尚難免有惑：此兩種說法若何調和？家教何者更能圓融地解釋問題？由于從事中國哲學通史教學和參加編撰相關教材緣故，難免就此問題反復思之，今結合學界一些已有結果，更引申之，冀求一解自安。
一、東方哲學的開端
《公孫龍子·指物論》：“物難道指，而指非指”，若將前一“指”稱為“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后現代哲學舶進中國，中國哲學史學界所著意者，有其對于顛覆中國哲學史學科領域中的東方哲學中間主義[3]的資源性價值。從頭審視所謂“哲學”，突然省悟“指”非“物指”，“哲學”與“東方哲學”、“中國哲學”并不是一回事兒。換言之，只要在“離堅白”之“離”的方式論下，才幹從實存的中國哲學、東方哲學及其他哲學――這些可以借用維特根斯坦“語言家族”說來掌握，具有“家族類似性”的哲學家族成員中――“離”出一個作為 “共名”的所謂“哲學”來。相應地，所謂“哲學”的開端，只能是就東方哲學之開端、印度哲學之開端、中國哲學之開端等具體而言。在此并非自明性地存在一個所謂“哲學”的開端――在以往，正如黑格爾《哲學史講演錄》中所樹立的“典范”[4]，將印度和中國消除在哲學之外[5]，從而所謂“哲學”的開端直接就同等于東方哲學的開端――而是需求在根究東方哲學、印度哲學、中瑜伽場地國哲學等諸種實存哲學之開端后，來歸納“哲學”的開端，由“物指”而達于“指”。另一方面，根究中國哲學之開端，無論論者有無自覺，在當前的知識佈景下，它都無可防止地屬于比較哲學研討，即以東方哲學開端為參照，提出中國哲學開端之假說，并從中國現代文獻史猜中往驗證假說。
希臘哲學是若何來源的？亞里士多德在總結晚期哲學家的歷史時認為，哲學產生的一個條件是“驚異”[6]－－“古今來人們開始哲理摸索，都應起于對天然萬物的驚異”。[7] 哲學產生的另一個條件是“閑暇”――“這類學術研討的開始，都在人生的必須品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。”[8] 由舞蹈教室于哲學來源于“驚異”，人們摸索哲學的目標在于求知；由于哲學產生于閑暇，人們摸索哲學除了求知外，沒有任何其他內在的目標，因此哲學“是唯一的一門不受舞蹈教室拘束的學問，因為它只是為了它本身而存在。”[9] 學者們還會引證西文中“school”一詞導源于古希臘語的“閑暇”（skhole），來支撐亞氏的說法。[10] 恩格斯舞蹈場地在《反杜林論》中也曾說：“只要奴隸制才使農業和工業之間的更年夜規模的分工成為能夠，從而使現代世界的繁榮，使希臘文明成為能夠。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術和科學。”[11] 這就好像american記者和作家房龍在那幅名為《希臘社會》的漫畫里所畫的，古希臘“不受拘束人”的宗教、法令、科學、藝術、戲劇等杰出成績，是在由底層的奴隸辛苦勞作所搭建的舞臺演出出的。[12] 看來，哲學是滿足生涯基礎需求之后“精力空虛”的產物，人們精力“空虛”了，才會往思慮哪些脫離開生涯日用的玄遠的事物，例如康德頭頂的星空和心中的品德律令。
但是亞里士多德的說法并不克不及讓人們完整滿意。說哲共享空間學來源于驚異，那么在哲學來源之前，前哲學時期的人們，難道就從來就沒有驚異嗎？對任何事物都沒有驚異嗎？有人說在宗教里，驚異產生的是“敬畏”，對令人驚異的神奇事物的敬畏。那么，我們又有需要追問，為什么在此後人們產生的是敬畏，而在此時產生的卻是哲學？對于哲學來源的另一個條件――閑暇――也一樣存在著疑問：假如閑暇產生了哲學，那么現代宗教生涯中的祭司們，難道就從未有過一些閑暇，使他們思慮一點問題嗎？為什么他們在閑暇時思慮出來的卻不是哲學，而是神啟？由此來看，我們可以確定驚異與閑暇是哲學產生的條件，但只是需要條件，卻不是充要條件，它們還不克不及夠圓滿地說明，哲學為什么必定要產生。
據此，我們難免會推想，必定是發生了什么工作，使得哲學不得不產生，使得具有閑暇的奴隸主貴族在面臨“獵奇”或“驚異”的時候，不得不以哲家教學的方法往思慮一些問題。那么，畢竟發生了什么呢？哲學史家們從兩個方面來解釋這個問題：第一，必定是人類明智獲得足夠的發展，發展到足夠使人們嘗試運用本身的感性，可以擺脫對宗教的依賴，可以獨登時進行思瑜伽教室慮；第二，必定是發生了什么工作，使得人們不得不擺脫對宗教的依賴，獨登時進行思慮。有的哲學史家強調前者，有的哲學史家強調后者，但從邏輯上說，似乎只要將這兩個方面必須結合起來，才幹圓滿地解釋哲學是若何在希臘文明中開真個。
就第一個方面而言，哲學史家們是從古希臘的宗教、政治、法令、軌制、神話等文明樣式和文明生涯內容中，往找尋哲學的胚胎和種子，試圖把它們作為孕育著哲學的泥土[13]。哲學就是在此中被扶植起來的，一旦哲學成為一種需求時，便瓜熟蒂落般從中破土而出。黑格爾在確定了亞里士多德所講的“驚異”和“閑暇”后，就補充了明智的增長這個需要條件。他說：“哲學是在這樣一個時候出發：即當一個平易近族的精力已經從原始天然生涯的蒙昧渾沌境界中掙扎出來了，并同樣當它超越了欲看自利的觀點，離開了尋求個人目標的時候。”[14] 哲學史家們對被公認為是東方哲學創始人的泰勒斯之前的哲學先驅們的研討，表白了希臘神話對希臘哲學的培養是多么的主要，用他們的話說，泰勒斯不再是忽然從天上失落下來的[15]。哲學史家們重視神譜的感化，認為“神譜雖然不是哲學，卻為哲學做了準備。”來由是“在神話的觀念中已經出現哲學思惟的胚胎。”[16] 這正如亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也是愛好聰明的人”[17]。在第一個方面，哲學家們的見解基礎分歧。
就第二個方面而言，哲學史家們的見解有些分歧。有的哲學史家意識到促進從宗教到哲學轉變的那些要素。例如德國的E·策勒爾在《古希臘哲學史綱》中，剖析了宗教中群眾性的祭奠到作為個人的祭司和預言家的出現、來自于小亞細亞甚至來自于印度的異質宗教思惟對希臘人原有宗教的沖擊、布衣與貴族的斗爭及希臘城邦的出現等原因，對哲學產生的意義。[18] 從宗教與哲學的關系來看，宗教是文明的母體，哲學是從宗教中孕育出來的，但哲學又是對于宗教的衝破，是對宗教的反水，哲學與宗教有著鮮明的區別。梯利明確地把哲學與此前的神話和神譜學加以區分，認為神譜學和創世說比神話前進了一個步驟，試圖用理論來說明奧秘的世界，解釋被設想為掌管天然現象和人類生涯事務的主宰者的來源。可是這些理論在很年夜水平上依然只能滿足含有詩意的想象，依然乞助于超天然的緣由，而不克不及滿足進行推理的明智的請求。“只要以感性取代空想，用聰明取代想象，擯棄超天然的動因作為解釋的原則，而以經驗的事實作為探討息爭說的基礎，這時才產生哲學。”[19] 黑格爾在《哲學史講演錄》中，很是精辟地指出：“我們可共享空間以說，當一個平易近族脫離了它的具體生涯，當階級位置發生了分化和區別，而整個平易近族將近接近于沒落，內心的請求與內在的現實發生了裂縫，舊有宗教情勢已不復令人滿足，精力對它的現實生涯表現漠不關心，或表現厭煩與不滿，配合的倫理生涯因此解體時，――哲學思惟就會開始出現。”[20] 近代以后的東方，科學異軍崛起，成為宗教、哲學之外最主要的一種意識形態。在原有的宗教與哲學關系的思慮之外，宗教與科學的關系成了思慮的一個重心。到了現代，隨著科學確立在意識形態中一超獨霸位置，哲學與科學的反宗教聯盟開始出現裂縫，宗教、哲學與科學的關系則成為思慮重心。羅素就曾用三者的關系來說明什么是哲學――介于宗教與科學之間而遭到雙方攻擊的無人之域。訴諸感性，而非訴諸神啟，抑或訴諸實證，是哲學相對于宗教與科學的本質特征。
哲學在宗教中漸漸成長，并獲得最終從宗教中衝破所需求的需要才能，從神話、宗教文明中衝破出來的哲學，仍難免帶有宗教文明的某些顏色，但它在總體上是對宗教文明的否認。馬克思在論說哲學與產生了它的宗教之間亦此亦彼的關系時，認為哲學最後在意識的宗教情勢中構成，從而一方面消滅了宗教自己，另一方面從它的積極內容說來，它本身還只在這個幻想化的、化為思惟的宗教領域內活動。只是，這種否認的具體過程畢竟是怎樣的，特別是這一過程的必定性安在，所看到的一些哲學史著作中，對這些問題的說明依然不夠充足。假如把哲學從宗教分離的過程，比作一個成長中的幼兒開始斷奶的過程，那么哲學史家們似乎更強調成長的一面，而對“斷奶”則關注的不夠。一些哲學史家們更愿意強調古希臘人的精力世界在從宗教到哲學轉變中的主動性，這種主動性起首來源于希臘中的摸索精力。這種摸索精力，或采取一種文明追因的敘述戰略，從古希臘的晚期文明中往尋找母體，或從由地輿環境影響的社會生涯著眼，強調古希臘人面對陸地的冒險和求知精力。這種主動性還來源于現代希臘平易近族的感性精力，它同樣可以從更早的文明中往尋找源頭，或許干脆被認定為希臘平易近族的特有天賦，像E·策勒爾所認同的那樣[21]。的會議室出租確，世界各平易近族都有本身思惟展現的方法，惟獨希臘人的思惟采取了“哲學”的情勢，它自己就是希臘平易近族特徵的表現，也確實可以懂得為希臘平易近族的天賦。
二、中國哲學的開端
從哲學史家們對于東方哲學來源的論說中，我們可以總結出一個哲學若何“孕育”并“衝破”的假說。實際上，受東方哲學史研討結果，尤其是作為德國現代哲學代表人物的黑格爾影響的中國哲學史界來說，黑格爾在《哲學史講演錄》及其他著作中所表達的對哲學來源的懂得，已經作為重要參照物，滲透到對中國哲學開真個解釋之中。
人們或把哲學看作是人類思維由低到高的發展，由原始思維中往發現邁向哲學高臺的級階，例如萬物有靈、圖騰崇敬、生殖崇敬、祖先崇敬、好漢崇敬到一元神之出現，來說明現代中國人智力程度的成長。相較于東方的哲學史家，中國學者似乎更有文明追因的熱情與執著，在甲骨、金文中尋找現代文明母體中所包括著的哲學胚胎，不斷出土的考古發現為這種研討供給源源不斷的素材和論據。在這個論證標的目的上花功夫是非常需要的，說世界來源根基是水的泰勒斯不是忽然從天上失落下來的，中國哲學的晚期代表也同樣不是從全國失落下來的。
東方哲學產生的一個條件是“閑暇”，這在討論中國哲學產生時，也不會碰到牴觸。最早的哲學先驅們，年夜多是皇帝或諸侯的年夜夫或史官，屬于“勞心者”，不會有不暇思考的情況。
東方哲學產生的另一個條件是“驚異”，這在討論中國哲學產生時，同樣也不會有什么問題。歷來被哲學史家們當作中國哲學開端標志性事務的一些事例，文獻年夜多記載了它們源起于答覆別人之發“問”：周年夜夫伯陽父論“地動”是答周幽王之問，周內史叔興論“陰陽”是答宋襄公之問，周太史史伯論“和同”是答周宣王之問，晉太史史墨論“陪貳”是答趙簡子之問。上述諸人之問，恰是由“驚異”而有所問：舞蹈場地周幽王驚異于“三川（涇水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公驚異于天墜隕石及“六鷁退飛小樹屋宋都”，周宣王和趙簡子之問來自于對人事的疑問。恰是在答覆這些驚異或疑問時，這些年夜夫或史官，以哲學的方法回應了問題，使得這些事務成為中國哲學開真個標志性事務。
智力的發展當然為哲學的衝破創造了條件，與東方哲學的產生相對照，也還應當有別的一些條件，促進中國哲學不得不從晚期的宗教文明母體中產生出來。這些條件是什么呢？哲學史家們幾乎沒有破例地提到了“天命神學”，天命神學便是中國哲學衝破的對象，這不成問題。問題在于，中國哲學何故要從天命神學中衝破出來？其必定性安在？
哲學史家們提到了“絕地天通”。《國語·楚語》記載楚昭王問于楚年夜夫觀射父：“《周書》所謂重、黎寔使六合欠亨者，何也？”觀射父解釋說，“古者平易近神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂德，平易近神雜糅，不成方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。平易近匱于祀，而不知其福。烝享無度，平易近神同位。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后，不忘舊者，使復典之。以致于夏、商，故重、黎氏世敘六合，而別其分主者也。”根據哲學史家們的解釋，這個事務的意義是多元的，也是嚴重的。帝顓頊或帝堯，都委牌照天之官和司地之官，制止“平易近神雜糅”，壟斷了人神路況的權力。“絕地天通”的結果，天然是強化了巫史的感化和位置，只要他們才有與天神路況的權力。同時，它也打破了平易近神之間無有間隔的局勢，在人神之間設立了中介，拉年夜了人神之間的距離，所以，它也被一些哲學史家們解釋為產生人文性的一個事務。
從上述解釋中，我們看到了“中國哲學”的成長，但還不是衝破。不過，假如我們把“絕地天通”和天命神學的式微聯系起來考慮，這一事務對于中國哲學產生的意義將不止于上述解釋。我們可以反問：假如沒有“絕地天通”會怎樣？假如還是“平易近神雜糅”會怎樣？歷史就是歷史，歷史不克不及假設，但并無妨礙我們往做此聯想。天命神學的動搖與式微，絕非來源于天命之本身。“上天之載，無聲無臭”（《年夜雅·文王》）“天何言教學場地哉！”（《論語·陽貨》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言為言。天命神學的動搖與式微，只能是來自于對巫史之言的懷疑，即人們信任巫史，但不信任巫史所代言的天命。假若“平易近神雜糅”、“家為巫史”，那么導致的將是對天命的多元解釋和懂得，每個人都會從本身的意愿來解釋天命，而不會因為對某一種解釋交流的懷疑而導致整個天命觀念的動搖，甚至崩潰。從這個意義上，“絕地天通”一方面是宗教本身發展的一個需要階段，另一方面也為本身的崩潰埋下了種子。
另一個被認為導致天命神學式微的主要事務是武王克商。商人篤信天命，以為天命在我，“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌》），以為本身可以無所不為。商紂王就曾慨嘆：“嗚呼！我生不有命在天。”（《尚書·西伯勘黎》）周人則與此有別。周乃小國，卻能顛覆龐年夜的商王朝，革替天命，這給周之開國者帶來無比強烈的震動，迫使他們嚴肅地思慮。“我不成不監于有夏，亦不成不監于有殷。”（《尚書·召誥》） 周人一方面強調本身蒙受天命，“不（丕）顯文王，受天共享會議室有（佑）年夜命”（《年夜盂鼎》），另一方面，他們又覺得“天難忱（信）”（《尚書·年夜誥》）、“天不成信”（《尚書·君奭》）、“天命靡常”（《年夜雅·文王》）。他們總結商亡的教訓，在于“惟不敬厥德，而早墜厥命”（《尚書·召誥》），在于不克個人空間不及保平易近，故提出敬德保平易近的思惟。周公制禮作樂，也是樹立在這一認識基礎之上。
周公的制禮作樂，能否是哲學的開端呢？能否是哲學對于宗教的衝破呢？周人雖然認為“天難信”、“天不成信”、“天命靡常”，但周人并未懷疑和否認“天命”。他們只是懷疑對“天命”的商人式的懂得，從武王克商的歷史經驗中，他們發現了“天命”與“敬德”“保平易近”之間的關系。所謂“皇天無親，惟德是輔”（《左傳》僖公十五年引《周書》）、“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”（《尚書·泰誓》）。換句淺顯的話說，上天是要考察有國者的，考察的標準是“敬德”與“保平易近”。“天命靡常”，打破的是“終身制”和“鐵飯碗”。故而，在這里，我們看到了天命觀念的演變，并非是天命觀念的式微。周公的制禮作樂，包括有濃厚人文性聚會場地的氣息，但并非是對天命觀念的否認或拋棄。它仍屬于“成長”，而不屬于“衝破”。
直接導致天命神學動搖和式微的歷史事務，應當屬西周末年的自怨自艾思潮。怨天的來由，剛好來自于周人對于天命的懂得。既然“皇天無親，惟德是輔”，上天為何選擇無德之人稟受天命？既然“天命”在于“保平易近”，那么對于不保平易近的統治者，上天何故并不奪往他的天命？得出的結論只能是，“昊天不傭”、“昊天不惠”、“昊天不服”（《小雅·節南山》）、“浩浩昊天，不駿其德！”（《小雅·雨無正》）可是，怨天罵天，畢竟對天還抱著希冀，認為上天未盡到本身的責任，可謂恨鐵不成鋼。瑜伽場地再往前走一個步驟，人們會認識到上天最基礎不論用，最基礎決定不了人間的工作，“下平易近之孽，匪降自瑜伽場地天。噂沓背僧，職競由人。”（《小雅·十月之交》）到了這個時候，上天已不成信賴，人們掉往了依附，除了依附本身的感性外，再也沒有其它選擇了。而此時，明智的成長，剛好為人們供給了這種獨立思慮的才能。這時，哲學就真正地破土而出了。
在普通中國哲學通史著作中，被當作中國哲學開端標志的事務會議室出租，基礎上都體現了哲學對于宗教的否認或衝破，即往常被史官們采用天命神學解釋的處所，現在則采用天然哲學――陰陽、五行、和同――的解釋。例如，伯陽父論地動就長短常典範的一個標志性事務。當伯陽父說“周將亡矣”時，他并不是把“三川皆震”當成一個體現上天意志的事務，而是先說明了地動對蒼生生涯的影響，繼而解釋了地動的天然成因。“夫六合之氣，不掉其序。若過其序，平易近亂之矣。陽伏而不克不及出，陰迫而不克不及烝，于是有地動。”（《國語·周語》）其余與此同類，不再逐一分析。
以上所論，是以東方哲學開端為參照，構成一個哲學在宗教母體中成長與衝破的假說，然后以此來驗證中國哲學之開端。無論是從黑格爾，還是從梯利的哲學史中，我們都可以根據他們對哲學來源的觀念，來構成這種假說，并用于探討中國哲學的開端。帕森斯和雅斯貝爾斯關于“哲學衝破”的說法，對中國哲學之意義，在于東方哲學史家衝破長期以來猛攻于歐洲文明經驗來懂得哲學的局限性，看到在對人類文明產生了最主要影響的幾年夜文明中，不約而同地孕育出一種脫胎于宗教而又衝破于宗教的人類哲學，確定了人類文明的發生和思惟的演進具有某種配合性。這對于懂得中國哲學在人類思惟中之主要位置，無疑有教學場地著積極的意義。
三、中國哲學開端之特點
總結了中西哲學在開端問題上的個性之后，我們還有需要根究中西哲學在開端上有何分歧之處？畢竟中西哲學有著這般之年夜的分歧，以致于東方哲學史家長期堅持認為他們和我們所談論的事物并不是一回事兒。有比較才有鑒別。中國哲學開端之特點，是在與其他哲學――在此僅與東方哲學比擬較――的開端比擬較而言的。“問渠哪得清如許，為有源頭死水來。”（朱熹《觀書有感》）哲學的開端，對其后哲學的展開，有著主要的影響。我們也可以籍著中國哲學開端之特點，來掌握中國哲學相對于東方哲學之交流特質。
在中國哲學來源、開真個過程中，哲學從宗教中衝破的環節，相對而言是較為明白的。通過“絕地天通”、“武王克商”及“自怨自艾”幾個主要的歷史事務，我們可以收拾出天命觀念若何為本身準備了崩潰的條件。晚期的中國人曾經是這般虔誠地篤信昊天天主，當先平易近們第一次對“上天保佑”覺得有疑問時，他們通過對人類本身的檢查來維護上天的尊嚴；當昊天天主再次令他們掃興時，他們只是對它埋怨。正如愛的反義詞不是恨，而是冷淡，報怨意味著等待。可是，最終他們清楚了昊天天主是無法依附的，人只要靠本身。從這點看，宗教母體中雖然扶植了人文的氣力，但中國人走上哲學之路，是因為宗教神學之路再也走欠亨了，他們是被動的，是無可何如的。在東方哲學史家那里，他們在懂得和說明古希臘哲瑜伽場地學開端時，他們更愿意把哲學的產生看作是一種主動性的過程，更強調希臘人的不受拘束精力和摸索精力，這種精力一向以來就彌漫在希臘人的精力世界中，便是在神話中也是一樣。正像亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也就是愛好聰明的人”，他們都在摸索“驚異”，只是采取了兩種分歧的方法。
古希臘的哲學是伴隨著城邦發展起來的，哲學的最後創立者是一些能夠消費得起哲學這種“奢靡品”[22]的貴族，他們愛好哲學的目標就是為了“愛智”――尋求知識，沒有什么實用目標。古希臘最後的哲學家，普通都歸為天然哲學家，他們關注的對象起首是天然。在這一點上，早在亞里士多德就為此定了調：“古今來人們開始哲理摸索，都應起于對天然萬物的驚異；他們先是驚異于種種困惑的現象，逐漸積小樹屋累一點一滴的解釋，對一些較嚴重的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。”。[23] 他們當作哲學家的緣由也很簡單，他們只不過說出了“世界的來源根基是水”，或許認為不是水而是火，或許說是原子，或許說是nous，或許說是logos。當然，在那個時代，提出并嘗試答覆這個問題絕教學不簡單。他們喜歡把本身的著作稱作《論天然》，無論是把教學宇宙還是人本身，都看作是天然的一部門。
中國哲學的創立者分歧，他們也有閑暇，但他們不是把哲學當作“奢靡品”，而是當作“日常消費品”。他們的成分是年夜夫或史官，他們探討天人物我不是出于“愛好”，“汝則有年夜疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”（《尚書·洪范》），而是職責使然。他們是皇帝或國君的官員和顧問，是幫助出謀劃策和執行政策的人。了解一下狀況中國的愚人們，他們雖然也探討天然息爭釋天然，例如地動、隕石，但他們關注的重心、關注的目標卻在于人事。同時恰是由于他們出生巫史的緣故，他們在解釋人事時的特點，就總是聯系到對天的懂得，“即天道而言人事”[24]，習慣于為日倫日用尋找形而上的天道依據。“禮崩樂壞”，更使“道術為全國裂”（《莊子·全國》），“諸侯異政，百家異說”（《荀子·解蔽》）， “全國長短無所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齊俗訓》），至“百家爭鳴”――漢志所錄“成一家之言”者達189家。諸子的旨趣在于“道術”，即“治道”，正如司馬談所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、品德，此務為治者也。”（《史記·太史公自序》）即便是離堅白、合同異的名家，也同樣認為“論堅白異同，以為可以治全國。”（《漢書·藝文志》注引劉向《別錄》）總之，中國哲學之特質表現講座場地在始終以治道為焦點，以天人為主線，這是可以由中國哲學開端之特點來說明的。
由求知者與巫史、“論天然”者與“應帝王”（《莊子·應帝王》）者比較上構成的差異，似乎也有助于說明中國哲學與東方哲學在思維方法上的分歧。東方哲學由對天然的興趣，尋求對天然對象的確定掌握，導致尋求確定性的知識，從而發展起情勢邏輯、概念思維，最終走上了一條哲學－科學的途徑。我們讀中國的名家、墨家、儒家中荀子的思惟，也可明顯感覺出與孔孟老莊分歧，他們關注研討和探討天然對象。但問題在于，這些重視天然、重視情勢的內容，因為離治道較遠，終究沒能成為中國哲學的主流。中國愚人們所探討的天道，雖然也有觸及天然哲學的方面，但更多的是對于宇宙萬物給出一個從感性出發的圓滿解釋，以指導人事。或許漢字與拼音字母的分歧，幾多也有助于說明部門問題。東方哲學思維的特點，可以歸結為以抽象來思慮抽象；中國哲學思維的特點，則可以歸結為以抽象來思慮抽像。[25]
綜而言之，在中國哲學開端問題上，“衝破說”和“巫史說”可以很好地結合起來。“衝破說”在說明中國哲學開端過程上較為通暢，“巫史說”則更便利于說明中國哲學開端之特點。兩者結合在一路，則可以圓融地說明“中國哲學”是怎樣產生的。黑格爾較早地就看到了包含中國哲學和印度哲學在內的所謂“東方哲學”與東方哲學的各自特徵，他強調哲學是希臘人的專利，而希臘文明是歐洲人的精力家園，他以此為驕傲。其實只需廢除了他那以“哲學”為人類思惟之至尊的文明觀念，我們也可以接收他的意見。狹義上的“哲學”，的確是東方人的專利。人類思惟在“軸心時代”，都經歷了質的飛躍，分別從宗教母體中開出人類思惟的新情勢，不過，希臘人開出了一條“哲學”的途徑，而中國交流人、印度人也分別開出了本身的途徑。三者之間，沒有什么高下尊卑的區別。“哲學”是希臘人的驕傲，是歐洲人的精力家園[26]；從陳舊《吠陀》經典中衍生出來的各種學說派別，是印度人的驕傲，是印度人的精力家園；從天命神學中走出的陰陽五行、諸子百家，以及它們以經學、玄學、理學、樸學等分歧形態所延續的“道術”（《莊子·全國》）、“術道”（《禮記·鄉飲酒義》）或“學”（“黃老之學”）“術”（“刑名之術”）（《史記·申韓列傳》），或德里達等人所謂的“思惟”[27]，是中國人的驕傲，是中國人的精力家園。海德格爾更引申了“家園”的概念，“語言是存在的家”。從這個意義上說，中國人的精力家園，就在中國“學術”本身的話語系統之中。重建這個一度掉往的語話系統，也就是回歸中國人本身的精力家園。
【注釋】
[1] 參考張立文：《周易與中國文明之根》，載《周易研討》1988年創刊號。李澤厚：《己卯五說》，中國電影出書社1999年版；李澤厚、陳明：《浮生論學》第15至20頁，華夏出書社2002年版。
[2] 余英時：《士與中國文明》，上海國民出書社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中國哲學思惟發生的源頭》，《中國哲學》第二十四輯，遼寧教導出書社2002年版。
[3] “中國哲學史學科領域中的東方哲學中間主義”，并不是直接回應東方哲學家，如黑格爾、德里達對中國沒有哲學的判斷，而重要是檢查中國哲學史學科本身實踐中的泛東方哲學化。
[4] 黑格爾是這樣處理“東方哲學”的：“起首要講的是所謂東方哲學。但是東方哲學本不屬于我們現在所講的題材和范圍之內；我們只是附帶先提到它一下。我們所以要提到它，只是為了表白何故我們未幾講它，以及它對于思惟，對于真正的哲學有何種關系。當我們講到東方哲學時，我們應該要講到哲學；不過在這一點上應該留意到，我們所叫做東方思惟的，更適當地說，是一種普通東方人的宗教思惟方法――一種宗教的世界觀……。”〈德〉黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第一卷，第115頁，商務印書館1995年版。
[5] 如梯利在《東方哲學史》序論中就說：“哲學通史要包含一切平易近族的哲學。不過，不是一切的平易近族都已產生真正的思惟體系，只要少數幾個平易近族的思辨可以說具有歷史。許多平易近族沒有超過神話階段。甚至東方平易近族如印度人、埃及人和中國人的理論，重要是神話和倫理學說，而不是純粹的思惟體系；這種理論同詩和崇奉交織在一路。是以，我們將限于研討東方國家，從古希借的哲學開始，而東方文明的一部門是樹立在古希借人的文明之上的。”〈美〉梯利著，伍德增補，葛力譯：《東方哲學史》增補修訂版，序論，第15頁，商務印書館1999年版。
[6] 或譯作“詫異”，“因為人們是由于詫異才開始研討哲學。” 見北京年夜學哲學系外國哲學史教研室編譯：《東方哲學原著選讀》上卷，第119頁，商務印書館1988年版。
[7] 〈古希臘〉亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學》，第5頁，商務印書館1991年版。
[8] 同上，第5頁。
[9] 《東方哲學原著選讀》，第119頁。
[10] 參閱張志偉主編：《東方哲學史》，第22頁，中國國民年夜學出書社2002年版。
[11] 《馬克思恩格斯選集》，中文第2版，第3卷，第534頁，國民出書社1私密空間995年版。
[12] 見〈美〉杰勒德·威廉·房龍著，朱子儀譯：《房龍傳》註釋前的插圖，北京出書社2003年版。
[13] 參閱〈英〉泰勒主編，韓東暉等譯，馮俊審校：《從開端到柏拉圖》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克爾 總主編，馮俊 中文翻譯總主編：十卷本《勞特利奇哲學史》，第一卷）羅賓·奧斯本 所撰第一章《城邦及其文明》，中國國民年夜學出書社2003年版。
[14] 《哲學史講演錄》第一卷，第54頁。
[15] 參閱汪子嵩等著：《希臘哲學史》，第66至72頁，國民出書社1997年版。
[16] 梯利著《東方哲學史》，第7頁。
[17] 《形而上學》，第5頁。
[18] 參閱〈德〉E·策勒爾著，翁紹軍譯，賀仁麟校：《古希臘哲學史綱》導論第三節“希臘哲學的史前史和興起”，第9至21頁，山東國民出書社1992年版。
[19] 梯利著《東方哲學史》，第7頁。
[20] 《哲學史講演錄》第一卷，第54頁。
[21] 策勒爾以欽佩和贊嘆的口氣說：“我們對于希臘哲學的興起，起首是在希臘平易近族所特有的天賦里找到一種解釋，在希臘平易近族的天賦中，明智與想像，感性的氣力與天性的氣力有結果地結合在一路。……他們的哲學是他們本身特有的創造，一旦他們精力的發展進程使他們越過了神話的孩提時期，而邏各斯年夜膽地展開雙翼，往摸索知識和真諦，哲學的創培養必定從他們本性的深處涌現。”
[22] “我們可以把哲學叫做一種奢靡品，假如奢靡品是指那不屬于內在必須品的享用或事業而言。”《哲學史講演錄》第一卷，第53頁。
[23]《形而上學》，第5頁。
[24] 彭永捷《聰明的故事·結語》，向世陵主編，中國國民年夜學出書社2002年版。
[25] 同上。
[26] 黑格爾說：“一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，天然會惹起一種家園之感。”《哲學史講演錄》卷一，第157頁。又說：“我們所以對希臘人有家園之感，乃是國為我們覺得希臘人把他們的世界化作家園；這種化內在世界為家園的配合精力把希臘人和我們結合在一路。”同上，第158頁。
[27] “思惟”與“哲學”一樣，都是后興的說法。錢穆師長教師在《若何研討學術史》一講中說：“‘思惟’二字，實近代中國接觸東方以后所興起之一新名詞，中國舊傳統只言‘學術’，或言‘學問’，不言‘思惟’。”《中國歷史研討法》，第77頁。
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